圣人之言

乔尔·H·罗森塔尔 作序

有两句智者的箴言——均出自不详——为我今天的发言奠定了背景：

“我们都是站在前人的肩膀上。” “在政治哲学领域，新颖性并非美德。”在对国际事务进行伦理分析时，我们更可能置身于人迹罕至的领域，而非未知的疆域。我们研究的核心是政治理论的基本问题：如何在秩序与正义之间取得平衡；如何在道德承诺与政治现实之间取得平衡；以及如何将历史与哲学的洞见与当代问题联系起来。 我们拥有大量积淀已久的智慧，这些智慧建立在过去几个世纪人类经验的基础上。在这第二场讲座中，我将把关注点限定在这个领域的当代“奠基者”身上，就我们在第一场讲座中提出的若干概念性问题寻求他们的指导。我以对话的精神来探讨这些智者的思想——也就是说，我并不将他们的著作视为既定的真理，而是将其视为需要辩论、质疑和回应的智慧。 首先我要指出，关于伦理与国际政治的讨论可以追溯到修昔底德、马基雅维利、霍布斯等伟大的政治哲学家。我想，你们大多数人在政治理论课程中，应该都讨论过现实主义和自由国际主义这些耳熟能详的理论叙事。 当然，现实主义强调国际体系的无政府状态、权力和利益平衡的必要性，以及支配人性——进而支配政治——的内在“权力意志”（animus domanandi）。自由主义范式则提供了一种连贯的反叙事，认为任何“权力意志”都无法摆脱制度约束和包括法治在内的和平结构所带来的缓和作用。 我希望以略带现实主义倾向的视角展开论述，但同时认为没有人是典型的现实主义者或自由国际主义者。我认为我们脑海中同时存在着这两种观念的形象；也就是说，我们既认识到权力、利益和无政府状态的支配作用，同时也认识到人权等原则和标准所具有的真实而切实的分量。 我将今天的讲座分为四个部分，每个部分都包含一个案例研究。请允许我强调，我在此提到的每个案例都仅具启发性，并非穷尽所有可能。我在此使用它们是为了提出哲学层面的问题，而非确立历史事实。总体目标是让你们看到，无论你们（以及相关行为体）是否意识到，伦理在国际事务中如何发挥作用，以及它确实发挥着重要作用。

我们所说的标准是什么意思？

我们中的许多人认为，国际事务的本质在于：不存在国际公认的道德标准，而即便存在此类标准，也相对薄弱且无效。 最重要的是，这些标准并不具有约束力。请看乔治·F·凯南在其著名（我还要补充一句，极具自相矛盾色彩）的文章《道德与外交政策》中的这段引文：“……让我们注意到，并不存在任何国际公认的道德标准，即使美国政府希望以道德原则的名义采取行动，也无法援引这些标准。 诚然，确实存在某些在全世界听来都颇为高尚的词语和短语，以至于当被要求表明支持或反对立场时，大多数政府都会欣然认同它们，因为它们的表述如此模糊，仅是认同这一行为本身，并不会带来行动自由受到显著限制的风险。凯洛格-布里安公约、大西洋宪章等文件就属于这一类声明……” 肯南的观点当然是，这种宣言传统存在两大缺陷：其一，过于抽象，对政策制定者而言缺乏实际价值；其二，不具约束力。这些“标准”缺乏强制执行机制，因此也缺乏实质影响力。汉斯·J·摩根索在其专著《国家间政治》中也提出了类似观点，他在书中阐述了伦理、习俗与法律之间的重要区别。 在所有高级社会中，有三类规范在起作用：伦理、习俗和法律。它们的独特特征在哲学和法学文献中一直备受争议。就本研究而言，只需指出每条行为准则都包含两个要素：命令和制裁。

摩根索将伦理（他认为这是个体概念）、习俗（群体概念）和法律（正式的国家与国际概念）区分开来。对摩根索而言，问题在于如何从个人良知过渡到国家与国际标准及行为。

我想问摩根索和肯南的是：这种宣言传统真的像你们所说的那样薄弱吗？让我们来看看多萝西·V·琼斯在其著作《和平法典》中概述的这一传统的基本原则：

“现代国际法中宣言性传统的核心是一套九项基本原则，这些原则概括了各国对国际领域中适当行为的思考。（另外两项接受度较低的原则——建立公平的国际经济秩序和保护环境——将另行讨论。）”

基本原则是

1. 国家主权平等。
2. 国家的领土完整和政治独立。
3. 人民的平等权利和自决。
4. 不干涉别国内政。
5. 和平解决国家间争端。
6. 没有威胁或使用武力。
7. 真诚履行国际义务。
8. 与其他州的合作。
9. 尊重人权和基本自由"。

正如琼斯所言，这些原则正是各国自己所倡导的。它们并非某些象牙塔里哲学家的空想。这些原则是由各国明确提出的，源于战争与和平中来之不易的经验教训。

就连那位极端的现实主义者亨利·基辛格，似乎也在某种程度上认同这样一个观点：仅靠权力是不够的。权力必须植根于某种合法性观念——而合法性则建立在某些共同价值观之上，无论这些价值观多么抽象。

“权力难以评估，而维护权力的意愿又千差万别，因此无法将其视为国际秩序的可靠指南。只有当权力平衡得到共同价值观共识的支撑时，才能发挥最佳作用。权力平衡能遏制推翻国际秩序的能力；而对共同价值观的共识则能遏制推翻世界秩序的欲望。没有合法性的权力会诱发力量较量；而没有权力的合法性则会诱发空洞的姿态。”

那么，我们该如何检验其合法性呢？这里或许可以举一个案例来探讨。我们的理论是否与实践相关？让我们以战争期间针对敌方的秘密行动为例。一个国家处于战争状态，是否意味着在这场战争中“一切手段皆可为”，即所有手段都被视为合法？是否真的存在可遵循的标准？我们该纳入哪些手段，又该排除哪些手段，原因何在？ 我们应该在食物中下毒吗？应该针对线人采取行动吗？正如舒尔茨教授在其研究中提出的，我们是否应该遵循“河内规则”？如果我们选择不遵循“河内规则”，我们是否拥有一套由自身产生的、认为对我们有益的标准，并恪守这些规则？肯南曾指出，真正具有意义的标准，唯有我们为自己设定的标准。 肯南认为，我们知道什么对我们是正确的，而合法性最终源于这种认知。我们无法知道什么对他人是正确的，因此，我们既不能也不应该试图为他人规定标准。

相对论

关于使用武力和秘密行动等问题的标准讨论，往往会将我们引向相对主义的道路。这里有两句老生常谈的话：“立场取决于所处的位置”，以及“甲眼中的恐怖分子，在乙眼中却是自由斗士”。我们是否愿意接受这种分析和结论？这就是我们对伦理问题所能说的全部吗？

让我们更仔细地探讨一下相对主义的问题。哲学家詹姆斯·雷切尔斯通过一个简短的案例来说明这一点：

“古波斯国王大流士对旅途中所见到的各种文化深感好奇。例如，他发现卡拉提人（一个印第安部落）有食用已故父亲遗体的习俗。当然，希腊人并不这样做——希腊人实行火葬，并将葬礼火堆视为处理遗体的自然且恰当的方式。 大流士认为，对世界的深刻理解必须包括对这种文化差异的欣赏。有一天，为了阐明这一道理，他召来几位恰好在宫廷中的希腊人，问他们会用什么来换取吃掉自己已故父亲遗体的机会。正如大流士预料的那样，他们大为震惊，并回答说，无论给多少钱，都无法说服他们做这种事。 随后，大流士召来几位卡拉提人，在希腊人注视下，询问他们愿意接受多少报酬来焚烧自己已故父亲的遗体。卡拉提人惊骇万分，告诉大流士连提都不该提这种可怕的事情。”

关键在于，尽管某些做法有所不同（食用与掩埋），但在此情况下，其最终的伦理价值或追求仍然是一致的——即对死者的尊重。 我们可以将这个类比延伸到其他不同的情境中。再以传统社会中女性的地位为例。习俗或许各不相同，但也许——仅仅是也许——这些习俗背后的意图是相同的，即认可每一位女性的平等价值与尊严。难道这种价值与尊严的表达方式，只是以我们难以接受的形式呈现出来吗？

当涉及女性生殖器切割、荣誉杀人或寡妇焚身等案例时，这个问题可能会演变成一个非常棘手的案例。此时，我们讨论的已不再是女性在社会中的地位，也不再是着装规范或“可接受”的职业选择等体现社区价值观的问题。此时，我们开始越过一条界限——这条界限就是我们所熟知的人权。

以赛亚·伯林帮助我们理解，如何在关注共同体价值观的某些方面时，又不沦为彻底的相对主义者。他将这种方法称为“客观多元主义”：

“一种文化背景下的成员，可以通过想象力的洞察力，去理解（维柯称之为‘entrare’）另一种文化或社会的价值观、理想以及生活方式，即使这些文化或社会在时间或空间上与自己相距甚远。 他们或许会觉得这些价值观难以接受，但如果他们能充分敞开心扉，便能领悟到：一个人如何才能成为一个完整的人——既能与之交流，又能生活在与自身截然不同的价值观之下，尽管这些价值观与自身大相径庭，但仍能被视为价值观和人生目标，使人得以实现自我。”

柏林的观点基于同理心，而非相对主义。他致力于探索人类经验中的共同之处。

完美主义与非完美主义

我迄今为止的所有论述，应该能让你得出这样的结论：我采取的是一种非完美主义的思维模式。因此，我并非基于理想情境和理想类型来构建道德理论。我所做的是以解决问题的模式，从头开始构建伦理学论证，寻求能够帮助指导决策和行动的原则与标准。

莱因霍尔德·尼布尔在他的著作《光之子，暗之子》中阐述了这种悲剧现实主义的方法：

“因此，‘光之子’可以定义为那些力图将个人利益置于更普遍的法则之下，并使其与更普遍的善相协调的人。”

黑暗之子之所以邪恶，是因为他们除了自我之外，别无他法。他们虽邪恶，却也深谙自私自利的威力，因此颇为狡黠。

“现代世俗唯心主义之所以相信，个人与集体之间，或者阶级、种族与民族之间的紧张关系能够轻易化解，其信心源于对人性的一种过于乐观的看法。”

如你所见，尼布尔对“光之子”的担忧丝毫不亚于——甚至可能超过——他对“黑暗之子”的担忧。那些自以为掌握真理、却未将他人利益的相互冲突纳入考量天真的理想主义者，实则构成了一种威胁。我们需要兼顾这两类人的洞见，才能制定出真正符合道德的社会政策。

柏林就“在不同层面上承认相互冲突的道德主张的重要性”这一问题，给出了类似的论述：

“[柏林为我们提供了]对人的理性研究，不仅将其视为一种从本质上以自然主义视角由外而内观察的生理动物……而是将其视为一种自由、自主、具有不可预测的创造力、能够自我诠释和自我转化的物种，其本真所在是历史，其本质并非以超脱时间且一劳永逸的方式显现，而是在其最基本、最具指导性、不断演变——有时甚至会经历剧烈转变与冲突——的概念和范畴中得以揭示。"

这在我脑海中萌生了一个念头，即我意识到——这一认识令我颇感震惊——人类过去和现在所追求的至高价值，并非全都必然相互兼容。这动摇了我此前基于“永恒哲学”（philosophia perennis）所作的假设，即真正的目标之间、对人生问题的真正答案之间，不可能存在冲突。

认为“道德高于权力”这一假设，与认为“权力总是高于道德”这一相反的假设同样危险。

然而，道德主张往往相互冲突，且所有主张看似都具有正当性。在这种情况下，分歧可能源于对“能动性”的不同理解。究竟谁应承担责任？对于具体问题，我们又该如何分配赞扬与责备、钦佩与厌恶？能动性至少有三个不同的层面——个体、国家与国际——而每个层面的道德评价过程各不相同。

以巴西的森林砍伐问题为例。从个人层面来看，在亚马逊地区砍伐树木往往关乎个人生计；如果无法砍伐树木，许多人将无法养活自己或家人，甚至可能面临饥饿。 在国家层面，亚马逊雨林砍伐涉及人类发展与长期可持续性及国家环境目标之间的平衡；这也是一个主要存在于国家边界内部的问题。而在国际层面，保护亚马逊仅仅是维护全球生态系统——热带雨林——这一全球性议题的一部分，这种生态系统因其生物多样性以及降低大气中二氧化碳浓度的能力而备受重视。

据说，以赛亚·柏林之所以放弃了规范理论领域的教席，是因为他觉得自己没有什么规范理论可以传授。也许正是因为他深刻理解了这些复杂性。柏林采取了人文主义的方法，对这些问题进行观察、描述和评论。他并不妄图提出一种能够经受住他所关注的众多案例检验的理论。 他总结道，我们所能做的最好之事，或许就是明确我们的选择、权衡取舍以及理由依据。

国家利益

虽然我们已经承认，除了民族国家之外还存在其他行为体和主体（这一点我们稍后会再讨论），但我希望通过探讨先贤们对“国家利益”的论述，来结束我们与他们的对话。鉴于这是国际事务术语中发展最为成熟的概念之一，我们势必需要结合我们以伦理学为重点的探究，来厘清其含义。

历史学家小亚瑟·M·施莱辛格提出了一条有益的建议，他提醒我们注意道德、利益与权力之间不可避免且永无止境的博弈：

“道德价值观在处理外交事务中确实发挥着根本性作用。但除极端情况外，这种作用绝非为外交政策决策提供抽象原则，而是为了阐明和约束对国家利益的理解。那些将个人道德标准套用于国际政治的相对性与复杂性之上的人，其正义感极易沦为绝对主义和狂热主义。 承认其他国家拥有自己的传统、利益、价值观、权利和义务，才是真正国家道德的开端。”

需要注意的是，施莱辛格对个人道德与国家利益作出了重要区分。此外，他还认为道德只是一个组成部分——是包含利益（包括他人的利益）和权力在内的方程式中的一部分。

关于个人伦理与公共伦理的问题，莱因霍尔德·尼布尔和阿诺德·沃尔弗斯在其著作《有道德的人与无道德的社会》和《不和与合作》中提出了以下见解。

“如果我们对自己也像为国家那样尽心尽力，那我们可真是些无赖了。”
卡米洛·卡沃尔伯爵（约1860年）

“群体关系永远无法像个体关系那样符合伦理规范。[这种区别]要求采取某些政治措施，而纯粹的个体伦理学对此总是感到难以接受。”
——莱因霍尔德·尼布尔（1932年）

“许多在人们看来属于政府不道德行为的做法，或许可以因政治家所面临的特殊而不幸的处境而在道德上得到正当化——而通常情况下，他们对此无能为力……因此，我们必须关注那些非完美主义者，他们并不要求人遵循一套绝对主义的规则……而是要求人在具体情境下做出最佳的道德选择。”
——阿诺德·沃尔弗斯（1949）

国家利益理应是制定外交政策的指南针。但问题依然存在：政府是如何界定这些利益的？它们采用什么标准？又遵循怎样的价值观层次结构？

“关于国家必要性与道德标准之间关系的争议之所以在我们的文化中甚嚣尘上，是有充分理由的。这种冲突发生在两套道德标准之间：一套是基督教和人文主义的，另一套则是民族主义的。 民族主义伦理将所谓的‘至关重要的国家利益’——而不仅仅是国家生存——置于价值体系的顶端——领土完整、殖民地、生存空间、条约权利或经济利益——因此被认为足以证明牺牲几乎所有其他价值的正当性，无论是生命、慷慨、对他人的人道对待、诚实，还是对法律的遵守。 在民族主义的价值观体系中，其他国家的利益几乎毫无分量，甚至完全不被考虑。”
——阿诺德·沃尔弗斯（1949）

“没有任何一个国家曾出于除自身利益以外的任何其他原因缔结条约。任何怀有其他动机的政治家都该被吊死。”
——引自莱因霍尔德·尼布尔（1932）

道德就是对自身利益的正确理解。
——引自罗伯特·D·卡普兰（2000）的改写

“信任”这个词用得不对。它在外交政策中毫无立足之地。爱、恨——这两者都是错误的。这正是“现在就和平”（一个温和派组织）和“古什·埃姆穆尼姆”（一个鹰派组织）给这个国家造成的巨大伤害。 ‘现在就和平’和‘古什·埃穆尼姆’都是由同一类天真、受过高等教育的阿什肯纳兹犹太人创立的，他们因以色列在1973年战争中的经历而深受创伤，这两个组织成立之初所持的理念都是站不住脚的。‘现在就和平’信任阿拉伯人；‘古什·埃穆尼姆’则憎恨他们，并希望保留约旦河西岸。但这并非信任的问题，而是利益的问题——无论是我们的利益，还是阿拉伯人的利益！”
——以色列评论员（2000年）

由此可见，对真理和伦理的单一理解反而会适得其反。我们还看到，私利本身并非坏事。关键在于，“利益”能否以一种“道德”的方式来构建——即既忠于自身群体，又对他人负责？2000年的总统大选为这一“国家利益”的检验提供了一个极好的案例。 候选人乔治·W·布什坚持一种狭隘的国家利益观念——这种观念（据推测）侧重于地缘政治（例如边境防御、关键资源获取）。他的立场所暗示的是，国家利益意味着限制美国参与维和行动、环保倡议，以及几乎所有旨在解决全球性问题的雄心勃勃的多边努力。 另一方面，戈尔候选人则提出了更为宏大的国家利益理念，主张“前瞻性参与”是美国的恰当姿态。前瞻性参与意味着，美国若能在从公共卫生、环境保护到减贫等一系列全球性议题上发挥积极领导作用，将最符合其自身利益。 戈尔认为，在这些全球性事务中发挥领导作用符合美国国家利益，而对这些问题置之不理则不符合美国利益。

布什与戈尔在“何为国家利益、何为非国家利益”这一问题上的分歧，并非一场纯粹的学术辩论。这是一场涉及伦理、价值观和选择的辩论；归根结底，它将有助于塑造美国在海外的承诺和行动。 在下一讲中，我们将聚焦于这场关于美国国家利益内涵的争议性辩论中的一个方面；我们将具体探讨近期人道主义行动和维和行动所引发的困境。